بهروز محمدی تشریح کرد: ابتنای حکمت عملی (معطوف به اخلاق) بر معرفت‌شناسی

به گزارش روابط عمومی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، گزارشی تفصیلی از سخنرانی دکتر بهروز محمدی منفرد تحت عنوان «ابتنای حکمت عملی (معطوف به اخلاق) بر معرفت‌شناسی» در همایش ملی «حکمت عملی؛ چیستی، مبانی، و روش‌ها»  از نظر می‌گذرد:

مقدمه

مراد از ابتنای حکمت عملی بر معرفت­‌شناسی همان مبانی معرفت‌­شناختی حکمت عملی است. به این معنا که حکمت عملی نوعی وابستگی به اتخاذ موضع در حوزه معرفت‌­شناسی دارد و مسائل حکمت عملی در صورتی تدقیق می­شوند که مبنای معرفت­‌شناختی و یا به تعبیر دقیق­تر معرفت اخلاقی روشن شود. در اینجا به دنبال تبیین نسبت معرفت­‌شناسی با حکمت عملیِ معطوف بر حوزه اخلاق ـو نه سیاست یا تدبیر منزل ـ بوده و فهم مباحث حکمت عملی را مبتنی بر تبیین و تدقیق مسائل معرفت‌­شناسی می­‌دانیم. به عبارت دیگر مسائل معرفت‌­شناسی به عنوان مبادی تصوری آن حکمت به‌شمار می‌­آیند و اتخاذ موضع در مسائل معرفت‌­شناسی می­‌تواند بر نوع و مدل حکمت عملی و تدقیق مباحث آن تأثیرگذار باشد. بر این اساس شاهد تفاوت در فحوای مباحث حکمت عملی فیلسوفانی مثل فارابی، ابن‌­سینا و ملاصدرا خواهیم بود. تبیین این نوع نسبت در گام نخست مبتنی بر شناخت مفاهیم، مؤلفه­‌ها و مسائل هر یک از حکمت عملی و معرفت‌­شناسی است تا به این نتیجه برسیم که حکمت عملیِ معطوف به حوزه اخلاق مبتنی بر معرفت‌­شناسی است.

ماهیت و مؤلفه­‌های معرفت و حکمت عملی

معرفت به معنای کلاسیک عبارت از "باور صادق موجّه" بوده و در معرفت‌­شناسی معاصر از ماهیت گزاره­، امکان معرفت به گزاره، منابع معرفت گزاره­‌ای، ماهیت و ساختار توجیه باور به گزاره و همچنین درون­گرائی یا برون­گرائی معرفتی سخن گفته می‌شود. معرفت اخلاقی نیز عبارت است از "باور اخلاقی صادق موجّه". در معرفت‌­شناسی اخلاق ابتدا باید تایید شود که گزاره­‌های اخلاقی، تامّ خبری و نه انشائی هستند تا اینکه باوری به آنها تعلّق گیرد. در گام دوم از منابع معرفت و سپس امکان توجیه باور اخلاقی و همچنین ساختار این توجیه سخن گفته می‌­شود.

حکمت عملی در کنار حکمت نظری فهم می­­‌شود. حکمت نظری معطوف به شناخت هستی­‌های نامقدور از قبیل عوالم هستی بوده و مباحث عام فلسفه و همچنین شناخت خداوند و حقیقت نفس انسانی را شامل می­‌شود. اما حکمت عملی، هستی­‌های مقدور از جمله رفتارها و حالات اختیاری و همچنین فضائل و رذائل نفس انسانی را کاوش می‌­کند. البته هدف حکمت عملی نیز همانند حکمت نظری این است که انسان به سعادت حقیقی نائل شود و به عبارتی به منزله ابزار و وسیله‌­ای برای رسیدن انسان به سعادت است. قلمرو حکمت عملی را می­‌توان به حوزه‌­های اخلاق، سیاست و تدبیر منزل دانست. در این تصویر مباحث حکمت عملی عبارتند از؛ 1) علم به اینکه رفتارهای اختیاری انسان چگونه باید باشند و انسان چه تکالیف و وظایفی در حوزه اخلاق و سیاست و تدبیر منزل دارد؟ 2) علم به اینکه رفتارهای اختیاری انسان –در هر یک از این حوزه­‌ها - در چه صورتی خوب و یا بد هستند؟ و همچنین باید انجام شده و یا ترک شوند؟ 3) در حوزه اخلاق نیز شناسائی ماهیت فضائل و رذائل نفس انسانی و نقش قوای نفس در کمک به تحقّق این فضائل و رذائل. همچنین شناخت و معرفت به گزاره­‌های اخلاقی از قبیل "عدالت خوب است" یا "ظلم بد است" اهمیت دارد.

با این توضیحات موضوع حکمت عملی همان افعال و رفتارهای ارادی انسان بوده و مسائل حکمت عملی نیز انواع و گونه­‌های افعال ارادی و غایات و همچنین راه­های رسیدن به غایات هستند. پس حقیقت سعادت و سعادت قصوی و روش­‌های رسیدن به این سعادت از جمله مسائل حکمت عملی خواهند بود. پس اهداف حکمت عملی نیز عبارتند از؛ 1) گزاره­‌های معطوف به اراده انسان در مسیر سعادت حقیقی او شناخته شوند. 2) به فحوای این گزاره­‌ها عمل شود.

مسائل معرفت­‌شناسی به منزله مبادی تصوّری برای حکمت عملی

دانستیم که مسائل معرفت­‌شناسی و معرفت اخلاقی به منزله مبادی تصوری مباحث حکمت عملی در حوزه اخلاق، یعنی قواعد و اصول اخلاقی و همچنین رفتارهای اختیاری خوب و بد و یا فضائل و رذائل به‌­شمار می‌آیند و بدون اتخاذ موضع در مورد ماهیت گزاره اخلاقی­، منابع معرفت و ساختار توجیه باور اخلاقی نمی‌­توان به تدقیق فحوای مباحث حکمت عملی و همچنین تصمیم­‌گیری در مورد مسائل آن دست یافت و در مسائل آن به درستی اظهارنظر کرد. در این تصویر فهم ماهیت گزاره­‌های اخلاقی، امکان معرفت به گزاره‌­های اخلاقی و ساختار توجیه باور به گزاره­‌های اخلاقی –که در پی معرفت­شناسی طرح می­شوند- بستر را برای شناخت هستی­های مقدور و به عبارتی گزاره­های معطوف به رفتارهای اختیاری انسان و همچنین گزاره‌­هائی که محمول آنها فضائل و رذائل هستند، فراهم می‌­آورند. برای نمونه اگر امکان معرفت و توجیه باور اخلاقی وجود نداشته باشد، نمی­‌توان به گزاره‌­های معطوف به هستی­‌های مقدور و رفتارهای اختیاری انسان اعتماد و استناد نمود و با فرض عدم امکان معرفت اخلاقی نمی­‌توان از الزامات و اصول اخلاقی حاکم بر رفتارهای اختیاری انسان سخن گفت. همچنین ابتدا باید روشن شود که حکمت عملی فیلسوف اسلامی در حوزه ساختار توجیه باور اخلاقی کدام­یک از رویکردهای مبناگرائی کلاسیک یا انسجام­‌گرائی و یا مبناگرائی معتدل را می­‌پذیرد تا اینکه باور به اصول و قواعد اخلاقی برای فاعل اخلاقی توجیه شوند. با این توضیحات شاهد نوع تفاوت نگاه فیلسوفان اسلامی از قبیل فارابی و ابن­‌سینا و ملاصدرا در حوزه حکمت عملی خواهیم بود از این جهت که به هر حال تمایزاتی در نوع معرفت­‌شناسی آنها وجود دارد.

امکان توجیه باور در گزاره­‌های اخلاقیِ معطوف به حکمت عملی

ابتدا باید معین کنیم که گزاره‌­های اخلاقی معطوف به حکمت عملی، اخباری و نه انشائی هستند تا اینکه باور به آنها تعلّق گرفته و از امکان توجیه آن باورها سخن گفته شود. در حقیقت اگر اثبات شود که فیلسوفان در حکمت عملی از گزاره­‌هائی انشائی سخن می­‌گویند، معنایش این است که جایگاهی برای معرفت و شناخت اخلاقی قائل نبوده و اساساً رسالت حکمت عملی محقّق نمی‌­شود. حال آن­که در حکمت عملی به دنبال شناخت ماهیت و انواع افعال ارادی و معرفت به گزاره­‌های از قبیل "راستگوئی خوب است" و یا "عدالت خوب است" هستیم و زمانی می­‌توان از معرفت و شناخت سخن گفت که اخباری بودن چنین گزاره­‌هائی پذیرفته شود تا اینکه عنصر باور به آنها تعلّق گرفته و توجیه چنین باوری نیز ممکن باشد. برای همین با فرض حکمت عملی، گزاره‌­های اخلاقی، انشائی نیستند.

در آرای غالب فیلسوفان اسلامی ادلّه‌ه­ایی وجود دارد که دلالت دارند بر اینکه گزاره‌­های اخلاقی، اخباری بوده و باور به آنها تعلّق می­‌گیرد و در عین حال توجیه چنین باورهائی امکان­‌پذیر است. مهم­ترین دلیل بر اخباری بودن گزاره­‌های اخلاقی در حکمت عملی، واقع‌­نمائیِ گزاره‌­های اخلاقی است که البته نوع حداقلّی آن را می‌­توان به فیلسوفان اسلامی نسبت داد. منظور من از واقع‌­نمائی حداقلی این است که اگرچه مفاهیم خوبی و بدی از مابه‌إزائی در عالم خارج برخوردار نیستند، اما دست­کم به حقایقی از قبیل سعادت­‌بخشی ارجاع می­‌شوند که آن سعادت‌­بخشی در نفس‌­الامر از حقیقتی برخوردار است و در عالم خارج نیز با انجام رفتارهای درست می‌­تواند محقّق شود. در این صورت گزاره‌­هائی از قبیل "راستگوئی خوب است و یا "عدالت خوب است" از حقایق رفتارهای ارادی انسان حکایت می‌­کنند که سبب سعادت نفس انسانی می­‌شوند که البته این حقایق، نفس‌­الأمری هستند و می­‌توانند همچنین در عالم خارج تحقّق یابند.

بنده معتقد هستم که نسبت اخباری بودن و واقع­‌نمائیِ گزاره‌­های اخلاقی در آرای ابن­‌سینا و ملاصدرا نیز مشاهده می‌­شود. برخی با ملاحظه آرای ابن‌سینا در بخش قیاسات منطق اشارات و شفاء، نوعی برساخت­گرائی اخلاقی را در حوزه وجودشناسی اخلاق به ابن‌­سینا نسبت داده‌­اند. آنها بیان داشته‌­اند که بر اساس حکمت سینوی، آرای اخلاقی هیچ تکیه‌­گاهی جز شهرت ندارند و اوصاف اخلاقی مثل خوبی و بدی از حقیقت و وجودی مستقلّ برخوردار نیستند. یعنی گزاره‌­های اخلاقی از جمله مشهورات حقیقی هستند و اوصاف اخلاقی مثل "خوبی یا بدی رفتارهای اخلاقی" نیز برساخته ذهن و توافق عقلا خواهند بود. البته اشکالاتی اساسی نسبت به "برساخت­گرای اخلاقی بودن ابن­‌سینا" وجود دارد. یکی از اشکالات این است که "مشهوره بودن قضیه­ای اخلاقی" ضرورتاً دلالت ندارد بر اینکه محکیّ محمول آن قضیه نیز حاصل و برساخته شهرتِ مبتنی بر توافق عقلا است، بلکه دست­کم محتمل است عبارات ابن‌­سینا حیث اثباتی و معرفتی داشته باشد، به این معنا که "مشهوره بودن قضایای اخلاقی" حکایت از این دارد که عقلا نسبت به آن قضیه اخلاقی توافق دارند و منشأ معرفت به قضایای اخلاقی مثل "راستگوئی خوب است" این است که مشاهده می­‌کنیم چنین قضایائی نزد عقلا مشهور هستند.

اما با بررسی نگرش ابن‌­سینا در علم­‌النفس فلسفی مشاهده می­‌شود که از نگاه ایشان "راستگوئی خوب است" به گزاره "راستگوئی سعادت‌­بخش است" ارجاع می‌­شود. پس هر عملی تنها از این جهت مطلوب و خوب است که  به سعادت حقیقی و قصوای انسان کمک کند و برای همین، آن عمل مطلوب بالعرض است. به هر حال تدقیق و اثبات این ادعا از نگاه ابن‌­سینا در قالب چند مقدمه و نتیجه امکان­پذیر است: 1) از نظر ابن‌­سینا سعادت حقیقی برای انسان دارای مطلوبیّت ذاتی و خیر است (ابن­‌سینا، 1400ق: 260) و واسطه برای رسیدن به غایت و هدفی دیگر نیست. در مقابل، هر آنچه مقدمه رسیدن به این سعادت حقیقی و قصوی باشد، مطلوب بالعرض است، یعنی صرفاً با اعتبار این سعادت حقیقی، دارای مطلوبیّت و خیر است. 2) از نظر ابن‌­سینا شرط رسیدن به سعادت حقیقی و اخروی، اصلاح اخلاق و در نتیجه برخورداری از فضائل اخلاقی است. وی معتقد است که اگر قوّه عقلیه دارای هیئت استعلائیه بر سایر قوا شده و سپس از دنیا فراغت یابد، به سعادت می­‌رسد (ابن­سینا، 2007: 41). 3) فعل اخلاقی همانند فضیلت می‌­تواند نقشی علّی در سعادت حقیقی نفس انسان ایفا کند و اساساً فعل اخلاقی رسالت دیگری جز رساندن انسان به سعادت حقیقی –البته به واسطه فضیلت اخلاقی– ندارد. در اینجا می‌­توان قائل به وصف مطلوبیّت بالعرض برای فعل اخلاقی بود. اگر رسالت اصلی فعل اخلاقی این است که انسان به سعادت حقیقی برسد، پس کمال و مطلوبیّت فعل اخلاقی نیز تنها به خاطر برخورداری از نقش وصف علّی آن برای سعادت حقیقی است. نتیجه: در اینجا می­توان شاهد نوعی این‌­همانی بین گزاره‌­های زیر بود؛

 الف) راست­‌گفتن سعادت­ بخش است (یعنی به تحقّق سعادت حقیقی کمک می­‌کند).

ب) سعادت حقیقی دارای مطلوبیت ذاتی است.

 ج) راست‌­گفتن -نسبت به سعادت­ حقیقی و مطلوبیّت و خیر ذاتی- مطلوب بالعرض است.

د) هر امر مطلوب‌­بالعرضی –به خاطر تأثیر در تحقّق مطلوبیّت و خیر ذاتی-  از حیث اخلاقی خوب است.

 ه) راست گفتن خوب است.

و) خوبی این­‌همان با سعادت‌­بخشی است.

در اینجا سعادت حقیقی، مطلوب بالذّات است و فعل "راست گفتن" به اعتبار "علّت بودن" برای سعادت حقیقی دارای مطلوبیّت بوده و در نتیجه مطلوب بالعرض است. مشاهده می­‌کنیم که در گزاره "راست گفتن مطلوب بالعرض است"، وصف "مطلوب بالعرض" بودن این­‌همان با "سعادت‌بخشی" در گزاره الف است. در عبارت "راست­‌گفتن خوب است" نیز "خوبی" این­‌همان با "مطلوبیّت بالعرض و سعادت‌­بخشی" است. پس ماهیت "خوبی" به "مطلوبیت بالعرض و سعادت‌­بخشی" ارجاع می­‌شود و صرفاً به منزله وصفی برای فعلی اخلاقی مثل عدالت و راست­‌گفتن است. در اینجا اگر برای "مطلوبیت بالعرض و سعادت‌­بخشی" –به خاطر وصفیّت برای فعل اخلاقی– وجودی نسبی قائل شویم، نهایتاً "خوبی" به آنها ارجاع می­‌شود و نمی­‌توان حقیقت و وجودی مستقل برای خود "خوبی" تصور کرد.  بنابراین گزاره "راست گفتن خوب است" نیز از  گزاره "راست گفتن سعادت‌­بخش است" استنتاج می­‌شود. و "خوبی" در گزاره اول به "سعادت‌­بخشی" در گزاره دوم و در نتیجه مطلوبیّت بالعرض بودن تقلیل می­‌یابد.

واقع­‌نمائی و در نتیجه اخباری بودن گزاره‌­های اخلاقی بر مبنای آرای ملاصدرا نیز قابل مشاهده است که در مقاله مستقلی به نام واقع­‌گرائی اخلاقی با تاکید بر اندیشه صدرائی به این مسأله پرداخته‌­ام.

نتیجه؛ اگر گزاره‌­های اخلاقی، اخباری و واقع‌­نما باشند، در این صورت باور انسان نیز به آنها تعلق می­‌گیرد و و با کمک ادله عقلی یا وحیانی می‌­توان صدق چنین باورهائی را توجیه کرد. با این توضیح، امکان توجیه باور اخلاقی وجود دارد و در نتیجه امکان شناخت به هستی‌­های مقدور در حکمت عملی نیز میسّر خواهد بود. به عبارتی عنصر شناخت در حکمت عملی نیز معنا می‌­یابد.

حکمت عملی و مبناگرائی اخلاقی

مبناگرائی دیدگاهی در ساختار توجیه باور است که براساس آن، روند و سلسله توجیه باور تا آنجا ادامه یافته و متوقف می‌شود که به باورهائی برسیم که برای توجیه آن‌ها نیازمند باورهائی دیگر نیستیم؛ زیرا چنین باورهائی به طور غیراستنتاجی موجّه بوده و توجیه آن­ها مبتنی بر دیگر باورهای این سلسله نیست. بنابراین؛ الف) باورهائی مبنائی و پایه وجود دارد که توجیه آنها مبتنی بر نسبت­‌های منطقی یا تاییدی از دیگر باورها نیست. ب) توجیه باورهای غیرمبنائی موجه، مبتنی بر نسبت و روابطی از قبیل استنتاج، استقراء و استنتاج از راه بهترین تبیین بین توجیه آن باورها و باورهای پایه است. البته همه مبناگرایان در دو ویژگی فوق، اتفاق‌نظر ندارند، بلکه در پاسخ به این که نخست "چه باورهائی، به عنوان باورهای پایه و مبنا به‌شمار آمده و چگونه می‌­توان آن­ها را توجیه کرد؟" و دوم "چه رابطه­ و نسبت منطقی یا تأییدی بین باورهای غیرپایه و باورهای پایه وجود دارد؟" می‌توان دو گونه کلی مبناگرائی کلاسیک و تعدیل یافته را از هم متمایز کرد؛

مبناگرائی کلاسیک، در پاسخ به سؤال نخست، باورهای پایه را صرفاً محصول امور ذیل می‌داند؛ الف) بدیهیات اولیه عقلی مثل باورهای فاعل‌شناسا به حقایق ساده ریاضی و منطقی مثل " 4=2+2" و یا " اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است" ب) ادراکات بدیهی حسی^[1] ؛ ج) باورهای خطاناپذیر^[2] و تردیدناپذیر مثل باور فرد به اینکه"وی دارای تجربه درد است". مبناگرایان کلاسیک در پاسخ به سؤال دوم نیز، یک باور را صرفاً زمانی بر مبنای باوری دیگر موجه می‌­داند که فرد آگاه باشد از اینکه صدق باور دوم، تضمین‌­کننده صدق باور اول است و این امر زمانی رخ می­دهد که باور فرد به گزاره‌ی P را صرفاً به طور قیاسی از باور یا باورهای پایه استنتاج می‌کند.

مبناگرائی معاصر، به تعدیل مبناگرائی سنتی پرداخته و در پاسخ به سؤال نخست، باورهای پایه را خطاپذیر و بازبینی‌پذیر دانسته و آن‌ها را محصول فرایندی باورساز اعتمادپذیر می‌داند که میزان باورهای صادق حاصل از آن بیش از باورهای کاذب است و در پاسخ به سؤال دوم باور فرد به گزاره‌ی P ممکن است که از طریق منطقی یا استقرائی و یا استنتاج از راه بهترین تبیین از باور یا باورهای پایه استنتاج شود.

اکنون توجه کنید که غالب فیلسوفان اسلامی، حکمت عملی را در عرض حکمت نظری برای استکمال نفس انسانی تعریف می­کنند که همانند حکمت نظری می­‌تواند برهانی باشد. منظور این است که قضایائی برهانی در حکمت عملی وجود دارد که طبیعتاً مبتنی بر گزاره‌­های یقینی و بدیهی خواهند بود. به عبارت دیگر یقینی بودن نتیجه در برهان مبتنی بر این است که مقدمات برهان نیز یقینی باشند. قرائن و شواهدی از فیلسوفان اسلامی مبنی بر برهانی بودن حکمت عملی وجود دارد؛ ابن­‌سینا در مدخل منطق شفاء، دانش مرتبط با رفتارهای انسانی را دانشی برهانی می­‌داند که هدف از آن، شناخت افعالی است که می­توان حسن یا قبح را بر آنها حمل کرد. البته اینکه ابن­‌سینا گزاره­‌های اخلاقی را از سنخ مشهورات تلقی می‌­کند، می‌­توان چنین تصور کرد که چنین گزاره­‌هائی به خاطر یقینی بودن، مشهور هستند.

وجود مقدمات یقینی به نفع مبناگرائی اخلاقی در حوزه ساختار توجیه باور اخلاقی است. مبناگرائی اخلاقی در حکمت عملی به این صورت است که مبنا را گزاره­ای تلقّی کنیم که محمول آن عنصر سعادت­‌بخشی باشد. بر این اساس مبنا و گزاره پایه و موجّه بالذات در حکمت عملیِ معطوف به گزاره­‌های اخلاقی این گزاره‌­ها هستند که؛

" سعادت مطلوب بالذات است"

" هر رفتاری که سبب سعادت و استکمال نفس انسان شود، خوب است"

در این صورت توجیه باور به گزاره‌­هائی مثل "عدالت خوب است" یا "ظلم بد است" بر اساس آن گزاره مبنا و پایه خواهد بود. اگر عدالت از این جهت خوب است که باعث سعادت نفس انسان می­‌شود، پس گزاره "عدالت خوب است" مبتنی بر این گزاره است که "هر رفتاری که سبب سعادت و استکمال نفس انسان شود، خوب است". البته گزاره "عدالت خوب است" نیز می­‌تواند مقدمه برای تصدیق دیگر گزاره‌­ها مثل "راستگوئی خوب است" باشد. حال اگر در حکمت عملی، مقدماتی یقینی و گزاره‌­های بدیهی وجود دارند، شاهد نوعی مبناگرائی اخلاقی کلاسیک هستیم که باور پایه، غیراخلاقی است. البته اگر باور به گزاره "عدالت خوب است" را در کانتکس اخلاق بدیهی بدانیم که مبتنی بر گزاره "هر رفتاری که سبب سعادت و استکمال نفس انسان شود، خوب است" باشد، در این صورت شاهد مبناگرائی معتدل خواهیم بود. حتی اگر گزاره‌­های اخلاقی را از جمله مشهورات بدانیم، باز هم می‌­توان یک نوع مبناگرائی اخلاقی را تصور کرد به این صورت که عقلا یک گزاره را بدیهی بدانند و سایر گزاره‌­ها را بر آن مبتنی کنند.  

حکمت عملی و منابع معرفت اخلاقی

شناخت منابع معرفت اخلاقی نیز در حکمت عملی بسیار اهمیت دارند. قبل از بحث در مورد مسائل حکمت عملی باید روشن شود که هر یک از عقل و وحی و شهود تا چه اندازه در شناخت گزاره­‌های اخلاقی تأثیرگذار هستند. نسبت به قلمرو عقل و وحی و شهود به عنوان منابع معرفت، بین فیلسوفانی از قبیل ابن­‌سینا و ملاصدرا اختلافاتی وجود دارد. شیخ الرئیس بوعلی­‌سینا در  بخش طبیعیات از رساله­ عیون‌الحکمه در خصوص مبدئیت شریعت برای حکمت عملی مباحثی بیان نموده و معتقد است که تعیین حدود حکمت عملی، بر اساس شریعت الهی انجام می­‌شود (ابن­‌سینا، 1400: 30). ابن سینا در این خصوص بیان داشته: «و کل واحدة من الحکمتین تنحصر فى أقسام ثلاثة: فأقسام الحکمة العملیة: حکمة مدنیة، و حکمة منزلیة، و حکمة خلقیة. و مبدأ هذه الثلاثة مستفاد من جهة الشریعة الإلهیة، و کمالات حدودها تستبین بالشریعة الإلهیة، و تتصرف فیها بعد ذلک القوة النظریة من البشر بمعرفة القوانین العملیة منهم و باستعمال تلک القوانین فى الجزئیات» (ابن سینا، 1400: 30).

قلمرو بهره بردن از وحی برای حل و فهم مسائل و گزاره­‌های اخلاقی از نگاه ملاصدرا بیشتر و گسترده‌­تر از ابن­‌سینا است. وی در حکمت عملی خود قائل به وابستگی حداکثری اخلاق به دین در حوزه اثباتی است. جایگاه شهود در قالب تجسم اعمال نیز برای شناخت اخلاقیات بسیار اهمیت دارد.

[2] . incorrigible.