علی اکبر ناسخیان تشریح کرد: نظریۀ معقولات ارادی و روش‌شناسی توصیف پدیده‌های اخلاقی-اجتماعی در فلسفۀ عملی

به گزارش روابط عمومی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ناسخیان افزود: مسئله را با پرسش از امکان توصیف عقلی و نظری از پدیده‌های ارادی آغاز کردیم و اینکه چگونه می‌توان از امور ارادی جزئی و متغیر، درکی کلی و پایدار داشت؟ این پرسش یکی از دل‌مشغولی‌های مهم فارابی است که امروزه برای ما نیز اهمیت دارد. برای پاسخ به این پرسش نظریۀ معقولات ارادی را که به‌طور خاص و دقیق، در دو کتاب تحصیل السعاده و الحروف مطرح شده مدنظر قراردادیم. از مقایسه و تحلیلی که فارابی از معقول طبیعی (نظری) و معقول ارادی به دست می‌دهد، می‌توان دریافت که معقولات ارادی نیز همچون معقولات طبیعی، در خارج از نفس تحقّق می‌یابد؛ با این تفاوت که معقول طبیعی بدون نیاز به اراده و به‌مجرد اقتران با اعراض طبیعی محقّق می‌شود؛ اما در معقولات ارادی، اعراض باید با اراده قرین شود. اعراضِ مقارنِ اراده، در تغییرند و برخی بیشتر و در بازه زمانی بلندتری ثبات دارند و برخی در کوتاه‌مدت تغییر می‌کنند. اثر زمان و مکان بر این اعراض، پدیده نسبیّت آداب‌ورسوم اخلاقی و اجتماعی را توضیح می‌دهد؛ اما همچون معقولات طبیعی، حقیقت واحد در این تغییرات زمانی و مکانی محفوظ می‌ماند. این تغییرات در هردوی معقولات طبیعی و ارادی وجود دارد. از تحلیل‌های فارابی چنین به دست می‌آید که معقول ارادی نیز از روش‌شناسی عمومی سایر معقولات پیروی می‌کند و هردو بر مشارٌالیه خود حمل می‌شوند و به همین دلیل واژه مقوله بر هر دو اطلاق می‌شود. به‌این‌ترتیب هرچند اعراض مقارن با معقول ارادی پرنوسان و گونه‌گون باشد، نمی‌توان حمل معقولات ارادی را بر موضوع، دلبخواهی و خودسرانه دانست.

 بااین‌حال، غیر از عنصر اراده، میان معقول طبیعی و ارادی تفاوت مهم دیگری وجود دارد. با دقت نظر در شیوۀ تحلیل فارابی در فلسفۀ عملی و دانش مدنی، راهی به‌سوی توضیح این تفاوت مهم باز می‌شود. فارابی در بیشتر کتاب‌های خود- از جمله در دو کتاب آراء اهل مدینۀ فاضله و سیاست مدنیّه- هنگام انتقال از موضوعات نظری و متافیزیک به موضوعات مدنی، بر دو موضوع به‌طور خاص متمرکز می‌شود و آن دو را چون حلقۀ میانجی بین روش‌شناسی نظری و عملی به کار می‌گیرد: ملکات نفس و تخیّل. این هردو از موضوعاتی است که معمولاً در دانش نفس شناسی از آن سخن می‌رود؛ ولی فارابی آن دو را برای مقصدی دیگر به کار می‌گیرد و آن توصیف حالت شهر است.  شیوه تحلیل فارابی از فضایل اخلاقی، نطقی و فکری و ارتباط آن با دانش نفس شناسی و خصوصاً کارکرد حکایت گری و تصویرسازی قوۀ تخیّل نشان می‌دهد که در دریافت معقول ارادی، اکتساب یک ملکۀ نفسانی خاص – همچون فضیلت- ضرورت دارد. تفاوت میان معقول ارادی و طبیعی را باید در نفس و قدرت تخیّل آن در امور ارادی دانست. هرچه تخیّل به پهنۀ عقل نظری نزدیک‌تر باشد، صورت‌های خیالی و مثالی، بازتاب دقیق‌تری از مناسبات عقلی را نمودار می‌سازد و اراده می‌تواند این صورت‌های مثالی را در پهنۀ نفس و شهر محقّق سازد.

فارابی در آراء اهل مدینه فاضله، از اشیائی صحبت می‌کند که نزد امّت‌ها، شهرها و سرزمین‌های مختلف، مختلف است و همین، عامل اختلاف در تصویرسازی آن‌ها از امر معقول است. با مقایسۀ این عبارت و مشابهت آن با عبارت‌هایی که فارابی در توضیح معقول ارادی و اشیاء ارادی آورده است درمی‌یابیم که این امور مختلف همان «اعراض مقارنی» است که هنگام تحقق خارجی امر معقول، آن را احاطه کرده و تشخّص خارجی و جزئی به آن می‌دهند. به نظر فارابی اختلاف در این اعراض طبیعی و محسوس منجر به اختلاف در حقیقت امر عقلی نمی‌شود؛ بلکه تصویرهای متفاوتی از یک حقیقت را بیان می‌کند. فارابی تلاش می‌کند نظام‌مندی و ترتیبات سلسله مراتبی عالم هستی را به داخل نفس کشیده و ازآنجا و از راه اراده و معقول ارادی بازتاب آن را در شهر مشاهده کرده و توضیح دهد. مناسبات شهر بازتابی است از مناسبات میان قوای نفسانی و این هردو مشابهتی با مراتب عالم هستی دارند. نکتۀ مهم دیگر آن‌که این شیوۀ سخن گفت هستی‌شناسانه از شهر، برخلاف نظر محسن مهدی، صرفاً شیوۀ رساله‌های تعلیمی برای اهالی شهر نیست؛ بلکه بر سنّتی استوار است که در آن انسان، جهان صغیر و جهان، انسان کبیر است. مناسبات شهر، امتداد مدنی این نگاه و نظر سنّتی را توضیح می‌دهد. پس مناسبات فضیلت‌گرا و یا نافضیلت‌گرا در شهر، در سلوک نفس اثرگذار است؛ چنان‌که سلوک نفس در رسیدن به غایت فی‌نفسه این جهان، در مناسبات شهر بازتاب دارد.  شهر و نفس از طریق کوشش برای رسیدن به غایت حقیقی جهان، با یکدیگر متّحد می‌شوند. شهر چونان شخص است و شخص چونان شهر.

در مرحله بعد می‌بایست ابعاد کاربردی‌تر روش‌شناسی توصیف پدیده‌ها در نفس-شهر را پیگیری کنیم. نفس-شهر با تشبّه به معقولات حقیقی متعالی، تکامل می‌یابد و به فضیلت می‌رسد. در «تشبّه» تمثیل و اراده هر دو حضور دارند. در هر توصیفی از پدیدۀ اجتماعی شهر، ذات امر معقول که منشأ و ریشۀ محاکات است وجود دارد و در برهان اثبات می‌شود؛ اما صورت‌بندی آن ذیل فنون تشبیه، تمثیل و استعاره قرار می‌گیرد و ازاین‌روی، توصیف مدنی، آمیخته با‌ صناعت شعری و حکمت نظری است. در اینجا رئیس یا سلسله‌مراتب حکمرانان شهر، صورت‌های مثالی را انشاء و القاء می‌کنند که همان فرآیند تخییل (به خیال افکندن) است. این سیر تخییل، مستلزم یک سیر معکوس نیز هست که همان رسیدن از صورت‌های مثالی به بن‌مایه‌های عقلانی است و این را می‌توان تأویل نامید.

فارابی تلاش می‌کند، فضیلت‌های فکری و خلقی را در حد کلیّت آن نگاه نداشته و آن را تا امور جزئی و اعراض مقارن آن امتداد ‌دهد؛ خواه این امور جزئی زمان‌های گوناگون باشد، خواه مکان‌های گوناگون و خواه افراد گوناگون. براى نمونه، فرماندۀ لشکر می‌بایست از نیروى فکری بهره‌مند باشد که به‌وسیلۀ آن اموری را که به‌گونه‌ای مشترک براى همه رزمندگان نافع‌تر و زیباتر است استنباط نماید و همچنین داراى فضیلت خلقی باشد که به هنگامی‌که مى‌خواهد فعل مناسب آن را به گونۀ کامل انجام دهد، فضایلى را که در تمام رزمندگان وجود دارد، به کار گیرد. یعنی شجاعت او شجاعتى باشد که به‌وسیلۀ آن تمام کارهاى شجاعانه‌اى که به‌گونه‌ای جزئی در تک‌تک رزمندگان است به کار گرفته شود. فضیلت شجاعت که در فرمانده لشکر قرار دارد کلیّتی است که در مقام اجمال، دربردارنده تک‌تک فضیلت‌های لشکریان است و فضیلت لشکریان، صورت تفصیل یافته این فضیلت است. این فضیلت کلّی را می‌توان به‌مثابۀ یک امر معقول، بر تک‌تک لشکریان حمل کرد و آن‌ها را شجاع یا فاضل دانست. فضیلتی که آن‌ها در این حالت به آن وصف می‌شوند، صورتی خیالی-عقلی از فضیلت فرمانده است و هنگامی در خارج به این فضیلت وصف می‌شوند که آن را با ارادۀ‌شان به صحنۀ فعلیّت بیاورند. قدرت تفسیر و تأویل هر فرد برحسب جایگاهی است که در شهر دارد؛ چنان‌که جایگاه او در شهر بازتاب سیر تکاملی نفس اوست. فرماندۀ لشکر سپاهیان را صرفاً به استخدام نمی‌گیرد، بلکه اعمال و اخلاق آن‌ها را برحسب کلیّتی که عقل او ادراک کرده است استنباط می‌کند و از آن در پیش برد اهدافش بهره می‌برد. فرمان‌بر از فرمان‌ده پیروی کورکورانه ندارد، بلکه بر پایۀ معقولات مثالی که در فضائل نفسانی او نقش بسته است،  مقصد و هدف فرمانده را تفسیر می‌کند و در تفسیر خود، باهم گروهانش شریک می‌شود. چنین شراکتی در فهم و دریافت معقول مثالی، زمینه هر نوع رابطه استثماری میان فرادست و فرودست را منتفی می‌کند. فارابی می‌گوید در مورد صناعات شهر نیز چنین ویژگی وجود دارد. حال صناعات نیز می‌بایست چنین باشد؛ برترین صناعت - صناعت رئیسه- که هیچ صناعت دیگری بر آن تقدم ندارد، صناعتى است که وقتى اراده کنیم کارى که به آن مربوط است را به‌گونۀ کامل انجام دهیم، برایمان ممکن نباشد، مگر این‌که از فعالیت‌هایى که در تمام صناعات دیگر انجام مى‌شود استفاده کنیم. پس این صناعت، رئیس همه صناعات است و از دیگر صناعات قوی‌تر و فراتر است. همچنین فضیلت خلقی آن نیز بر دیگر فضیلت‌های خلقی برتری دارد. به‌این‌ترتیب «کلّ» باید «جزء» را دربر داشته باشد؛ آن را در خود بیابد و اجزاء نیز باید خود را در نسبت با کل درک کنند. کلّ - یعنی صاحب صناعت فراتر- در هر درجه‌ای باید صناعات زیرمجموعۀ خود را بیابد و بر همین وجه کلّی، واجد آن باشد. نیز صاحبان صناعات خرد نیز مقصود رئیس را در خود بیابند. تنها در این حالت است که کلّ می‌تواند از تمام خصوصیات اجزاء برای پیش برد اهداف شهر استفاده کند.آنچه در این میان همچون کلّی بر جزئیات حمل می‌شود، فضیلت‌های فکری و اخلاقی است؛ به این معنا که می‌توان فضیلت‌های اجزاء را همچون مصادیق فضیلتی که در کل است، درنظر آورد.

به این ترتیب تعاملی که عقل عملی با حکمت نظری دارد، اجازه می‌دهد که معقولات ساحت نظر را، با لحاظ جنبه های تمثیلی آن، بر موضوعات ارادی نیز اطلاق کنیم. همین امر را می‌توان در مورد مقولات جوهر و عرض و یا کم و کیف نیز نشان داد. برای نمونه، فارابی در کتاب آراء اهل مدینه فاضله می‌گوید: سعادت‌ها و صناعت‌ها در شهر به سه جهت بر یکدیگر برتری دارد: به نوع، به کمیّت و به کیفیّت. برتری صناعت به نوع به این معنی است که هر نوعی متفاوت از نوع دیگر است و یکی برتر از آن دیگری، مانند برتری صناعت بافندگی، بزازی، عطاری بر کنّاسی و یا برتری صناعت حکمت بر خطابه. برتری کمّی اهل صناعت‌هایی که از یک نوع است- مانند صناعت نویسندگی- به این است که یک نویسنده، اجزای بیشتری از این صناعت را نسبت به نویسندۀ دیگر بلد باشد. برای نمونه اگر صناعت نویسندگی از دانش لغت، خطابه، خوش‌خطی و حساب تشکیل‌شده باشد؛ یک نویسنده بر دانش لغت، خطابه و خوش‌خطی آگاهی دارد و دیگری هر چهار جزء را می‌داند و حرفۀ او بر اولی برتری کمّی دارد. برتری در کیفیّت به این است که مثلاً هر دو نویسنده به‌اندازۀ هم به افعال و اجزای نویسندگی آشنایند؛ اما یکی در آنچه می‌داند قوی‌تر و با درایت‌تر از دیگری است.

این‌ها صرفاً نمونه‌هایی است که نشان می‌دهد امکان توسعه دانشی منطقی، مختص به حکمت عملی برپایه نظریۀ معقولات ارادی وجود دارد که در آن ساختارهای اجتماعی توصیف می‌شود. بر این اساس عقل برای فهم پویایی امور ارادی و عملی در یک زمینۀ ثابت و پایدار نظری، نیازمند میانجی است. این میانجی همان کلیّت یا محیطی است که امر معقول در آن بازنمایی شده است؛ محیطی که در واقع فرآورده خیال و اراده به نحو توأمان است. به دیگر سخن، عمل و امور ارادی فی‌نفسه موضوع تأمّلات نظری قرار نمی‌گیرد؛ بلکه از راه محیط و کلیّتی که در آن بروز و ظهور دارد، قابل‌سنجش و اتصاف به نیک و بد و یا زشت و زیبا است. این کلیّت، هنگامی که فرد را درنظر آوریم، نفس (نفس و ملکه نفسانی) است و هنگامی که جمع را درنظر آوریم، شهر (شهر و ملکه مدنی) است. نفس در شهر امتداد دارد؛ چنان که نمی‌توان مناسبات اخلاقی را بدون ظهور آن در مناسبات اجتماعی و سیاسی شهر توصیف کرد. نفس- شهر یک کلیّت ارادی و خیالی است که در همان کلیّت خود متصف به فضیلت یا نافضیلت می‌شود. تصویرسازی ارادی کارویژۀ نفس- شهراست و بر اساس اختلاف در تصویرسازی است که اراده‌های معطوف به عمل از یکدیگر متمایز شده و نفوس و شهرهای متفاوتی پدید می‌آید. عمل کردن در چیزی و یا درافکندن خیال در چیزی، آن چیز را مظهر عمل اراده و خیال می‌کند. فارابی سعی می‌کند با عبارت‌های مختلف و با بهره گرفتن از ساختار نفس-شهر، جنبه‌های گوناگون این محل ظهور را به دید مخاطب آورد. شخصیّت دارای فضیلت، همچون شهر فضیلت، بازتابی از معقول مثالی است. شهر هرچند مفهومی عقلی-خیالی است اما انتزاعی نیست. ملکۀ جمعی و مدنی، در شیوۀ طبقه‌بندی شهر، در چینش و جایگاه اصناف و مشاغل، در انگیزه و عمل مردمانی که برای دستیابی به سعادت همکاری می‌کنند، در سلسله‌مراتب مدیران، فقیهان، کاتبان، شاعران، کشاورزان، برزگران و سپاهیان، بروز و ظهور دارد. به‌طورکلّی آنچه امروزه ساختارها و نهادهای اجتماعی نامیده می‌شود، بازتابی است از معقول مثالی. شهر در این کلیّت یکپارچه، متصف به تمامیّت یا ناتمامیّت می‌شود. شهرها در عین اینکه هر یک تمامیّت دارند به‌واسطۀ دخالت جنبه‌های عرضی، نسبی و موقعیّتی که ناشی از اختلاف در زمان و مکان است، واجد جنبه‌های خاص، جزئی و منحصربفرد نیز هستند. این جنبه‌های خاص و موقعیّتی، در نظریۀ معقول ارادی از راه اعراض مقارن توضیح داده می‌شود. به‌این‌ترتیب حدود معقول ارادی در خارج از ذهن منطبق با حدود نفس-شهر از حیث کمال و فضیلت است. از این‌روی، ساختار نفس-شهر را می‌توانیم به کلّی-جزئی، جوهری-عرضی و یا کمی-کیفی توصیف نمایم. این توصیف واجد هر دو جنبۀ فلسفه عملی است؛ یعنی هم اصول و قوانین کلّی را دربر دارد و هم انطباق موارد جزئی و گذرا را بر این امر کلّی.